اسلام و مقتضيات زمان
جلد اول

استاد شهيد علامه مطهرى

- ۵ -

جلسه دهم : مشروطيت 
(مشروطيت ) 
ان الحكم الالله ⁽³⁶⁾
در دو شب گذشته به دو جريان فكرى كه در تاريخ اسلام رخ داده و هر دو جريان جمودآميز بوده است اشاره كرديم . يكى از اين دو جريان ، جريان خوارج بود. خوارج مظهر جمود فكرى در عصر خودشان بودند. پيدايش ‍ خوارج به دنبال اين فكر بود كه گفتند حكميت حكم براى اينكه خليفه را تعيين بكند اينكه حكم ، حكم بكند ميان دو نفر كه مدعى خلافت هستند، برخلاف اسلام است زيرا قرآن فرموده است :
ان الحكم الا لله
و خودشان كه ابتدا اين كار را كرده بودند، خودشان را تخطئه كردند و حضرت امير را هم كه به اجبار وادار به اين كار كرده بودند، تخطئه كردند و گفتند اين كار كفر بوده است ، ما توبه كرديم تو هم توبه كن . حضرت فرمود اين كار خطا بود و منشا اين خطا شما بوديد نه من ، ولى به هر حال كفر نبود و من خطائى مرتكب نشده ام .
جريان ديگر جريان اخباريگرى است . اين دو جريان خيلى شبيه يكديگر هستند. راجع به اخباريگرى عرض كردم كه خيلى تفاوتها ميان روش ‍ اخباريين و روش مجتهدين است ولى اگر بخواهيم اساس را به دست بياوريم كه روح اخباريگرى چيست ، مى بينم روح اخباريگرى را جمود تشكيل داده است . جمود اين است كه مى گويد اجتهاد كه اظهار نظر است ، تفكر است ، تجزيه و تحليل است و به عبارت ديگر عقل را در دين دخالت دادن است ، درست نيست . و گفتند قرآن هم براى فهميدن نيست ، ما حق نداريم مستقيما به قرآن مراجعه كنيم ، آن براى ائمه است و ما بايد به اخبار و روايات مراجعه كنيم .
جريان ديگرى هم هست كه مربوط به زمان خودمان است و آن ، جريان مشروطيت است . مشروطيت كه به ايران آمد اگر تاريخش را خوانده باشيد مردم ايران را به دو قسم منقسم كرد. گروهى طرفدار استبداد و گروهى طرفدار مشروطيت . هم سياسيون منقسم شدند و هم روحانيون ، آنهم روحانيون بزرگ . عده اى حامى مشروطيت شدند و سخت از آن حمايت كردند و عده اى ديگر با مشروطيت مخالفت كردند به طورى كه مخصوصا مخالفين در هر جا كه بودند در حوزه هاى علميه ، فضلا، مدرسين و طلابى را كه طرفدار مشروطيت است ، به هيچ وجه به او شهريه نمى دادند. كم كم كار به جائى رسيد كه هر دسته ، دسته ديگر را تكفير و تفسيق مى كردند و واقعا فتنه بزرگى در دنياى روحانيت به وجود آمد چون موضوع اينجور نبود كه مثلا سياسيون مملكت طرفدار يك فكر باشند و روحانيون همه طرفدار فكر ديگر، بلكه خود روحانيون منقسم به دو دسته شدند، بعضى طرفدار مشروطيت و بعضى مخالف . در اينجا من قبل از اينكه مطلب را شروع بكنم نكته اى را تذكر مى دهم : در جريان مشروطيت دو مطلب است كه ما به يكى از آنها كار نداريم و روى ديگرى بحث مى كنيم . يكى اينست كه از نظر اجتماعى و سياسى چه عواملى در ايجاد مشروطيت ايران دخالت داشت و چه عواملى (عوامل سياسى خارجى ) مخالف بود؟ به طور قطع سياستهاى بزرگ امروز دنيا روى مشروطيت و استبداد نظر داشتند يعنى يكى از سياستهاى بزرگ امروز دنيا طرفدار مشروطيت بود و كوشش مى كرد مشروطيت در ايران ايجاد بشود و يك سياست بزرگ ديگر دنيا از استبداد حمايت مى كرد و كوشش ‍ مى كرد كه جلوى مشروطيت را بگيرد. چرا؟ براى اينكه آنكه طرفدار مشروطيت بود مى خواست بعد از مشروطيت سياست خودش را بر ايران تحميل بكند كما اينكه همين كار را كرد و آنكه مخالف بود نفوذى داشت و مى خواست جلوى نفوذ رقيب را بگيرد. بنابراين اگر كسانى با مشروطيت مخالف بودند از اين نظر بود كه دستهاى خارجى را مى ديدند و مى دانستند و پيش بينى مى كردند كه منظور، مشروطيت واقعى نيست بلكه يك سياست خارجى ديگرى در كار است يا اگر كسى مخالف استبداد بود، از آن جهت بود كه آن سياستهائى را كه طرفدار استبداد بودند مى شناخت و ضررهاى سياست آنها را مى دانست . (روسها طرفدار استبداد بودند و انگليسها طرفدار مشروطيت .)
مرد بزرگى مثل مرحوم آخوند خراسانى سخت حامى مشروطيت بود و واقعا اين مقدار كه بنده تحقيق كرده ام مرحوم آخوند خراسانى يكى از بزرگان علماى شيعه بوده است و مى شود گفت در دنياى شيعه مدرسى به خوبى مرحوم آخوند نيامده است .
حوزه درس هزار و دويست نفرى داشته است و شايد سيصد نفر مجتهد مسلم پاى درس اين مرد مى نشسته است و ايشان فوق العاده مرد با ايمان و باتقوائى بوده است . در اينكه اين مرد منتهاى حسن نيت را داشته است شكى نيست . حالا اگر كسى گفت من بامشروطيت مخالفم معنايش اين نيست كه العياذبالله مرحوم آخوند را تخطئه مى كند. از آن طرف در راءس ‍ مخالفين يك فقيه بسيار بزرگى بوده است مثل مرحوم آقا سيد كاظم يزدى كه در فقاهت كم نظير بوده است . اگر كسى با استبداد مخالف و طرفدار مشروطيت باشد، معنايش اين نيست كه مرحوم يزدى را تخطئه مى كند. شايد مرحوم يزدى كه مخالف با مشروطيت بود مى دانست كه دستهاى خارجى دخالت دارد و بعد هم چنين و چنان مى شود.
بنابراين بحث تصويب با تخطئه علماى بزرگ نيست ، چون موضوع يك جهت ندارد. اگر موضوع مشروطيت و استبداد يك مساله علمى بود، يك حرفى بود. مساله اى بوده كه عوامل زيادى در آن دخالت داشته است . ما از اينكه كدام دست سياست چه دخالتى داشته است صرف نظر مى كنيم و با مخالف و موافق كارى نداريم . قرائن هم نشان مى دهد كسانى كه مخالف با مشروطيت بودند مى گفتند اين مشروطيت كه مى خواهد بيايد غير از آن مشروطيتى است كه دارند صحبتش را مى كنند، مشروطه مشروعه به اصطلاح نيست و نخواهد آمد، مانند مرحوم شيخ فضل الله نورى .
به هرحال يك همچه جريانى به وجود آمد و چه حوادث تلخ و خونينى به وجود آورد. مجتهدين كشته شدند، مردى مانند آقا شيخ فضل الله نورى به دار زده شد. اين يك امر كوچكى نيست .
مرحوم نورى مرد بزرگى بود، مجتهد مسلم و تا حدودى كه شنيده ايم مرد بسيار پاك و باتقوا و عادلى بود مجتهد مسلم العداله و عادل مسلم الاجتهاد بود. ما مطلب را از يك زاويه بالخصوصى مى خواهيم مطالعه بكنيم يعنى آن را تفكيك مى كنيم از عوامل خارجى و از اين جهت كه آيا ايران آن روز مستعد مشروطيت بود يا نبود. فرض مى كنيم يك جائى را غير از مملكت خودمان ، غير از زمان خودمان ، يعنى فرض مى كنيم يك كشور اسلامى را كه در آن مردم مستعد هستند يعنى مى فهمند كه مشروطيت يعنى چه ، چون در آن موقع اغلب مردم نمى دانستند كه مشروطيت چيست . مى آمدند در خانه مردم مى گفتند آيا مى دانيد مشروطيت چيست ؟ اگر مملكت مشروطه بشود نانهاى سنگك بزرگ با كباب به خانه شما مى آورند. يك مرد ساده لوحى مى گفت عجب ! مشروطه يعنى شما مى خواهيد مشروطه خانم را بياوريد اينجا و او را پادشاه كنيد. و از اين جريانها زياد بوده است كه نه آن كسى كه به نفع مشروطيت مبارزه مى كرد مى فهميد چه مى گويد و نه آن كسى كه به نفع استبداد كار مى كرد مى فهميد دنبال چه مى رود. مستعد نبودن ملت يعنى اينكه نمى فهميد. ما مى خواهيم فرض كنيم يك كشورى را كه مردمش ‍ مى فهمند. همچنين فرض كنيم كه عوامل خارجى وجود ندارد، سوء نيتى در كار نيست . آيا مشروطيت با قانون اسلام انطباق دارد يا نه ؟ اين يكى از آن مسائلى است كه تا ما آن را بررسى نكنيم ، آن جريان جمود و جهالتى كه عرض كرديم كاملا حلاجى نمى شود.
بعضى ها از همين نظر مجرد قطع نظر از عوامل خارجى مى گويند مشروطيت برخلاف اين دين اسلام است يعنى دين اسلام با مشروطيت سازگار نيست . ناچار بايد بگويند با استبداد سازگار است يا لااقل بايد بگويند با استبداد سازگارتر است . چرا؟ تا تعريف نشود كه مشروطيت چيست نمى شود بحث كرد. معناى مشروطيت اينست كه مملكت احتياج دارد به يك سلسله تصميمات ، يعنى مملكت احتياج دارد به حكومت يعنى دستگاهى كه مجموعا امر مملكت را اداره بكند، چنانكه يك موسسه فرهنگى يا يك شركت تجارتى احتياج به مدير يا هيئت مديره دارد. حرف اول اينست كه هر مملكتى احتياج به جمعى دارد كه اداره كننده مملكت باشند. اگر ما گفتيم خير اساسا وجود مدير يا هيئت مديره خطا است و نبايد باشند، هم مشروطيت را رد كرده ايم و هم استبداد را، چون استبداد معنايش اينست كه يك فرد حكومت مى كند. مشروطيت شكل ديگر است . پس استبدادش غلط است ، مشروطيتش هم غلط است . اگر بگوئيم چرا؟ مى گويند مملكت همينقدر كه دين داشته باشد، دين بى نياز مى كند مردم را از اينكه حكومت داشته باشند. اين همان حرفى است كه اتفاقا خوارج مى گفتند. خوارج مى گفتند: لا حكم الا لله . در نهج البلاغه ، حضرت على (ع ) در مورد اين سخن مى فرمايد:
(كلمه حق يراد بها الباطل) ⁽³⁷⁾
اين حرف درستى است اما اينجور كه اينها قصد مى كنند غلط است . لاحكم الالله ⁽³⁸⁾ حكم از ناحيه خدا بايد باشد، حرف درستى است اما اينها اين حرف درست را در مورد غلط به كار مى برند:
ولكن هولاء يقولون : لاامره الالله ⁽³⁹⁾
يعنى اميرى مردم بايد با خدا باشد اينكه نمى شود.
و لابد للناس من امير بر او فاجر⁽⁴⁰⁾
مردم احتياج به امير و حاكم دارند حالا يا خوب باشد يا بد، يعنى در درجه اول بايد خوب باشد و در درجه دوم بد بودنش از نبودنش بهتر است . يعنى وجود قانون ولو قانون دينى ، مقنع و كفايت كننده از اينكه مردم حكومت داشته باشند نيست . و لهذا مساله خلافت را، هم ما شيعه ها و هم سنيها هر دو قبول داريم . حتى خوارج هم ابتدا گفتند كه احتياج به خليفه ندارند ولى بعد خودشان آمدند با يك خليفه بيعت كردند. پس ‍ شيعه و سنى در اين جهت اتفاق دارند كه دين داشتن معنايش اين نيست كه حالا كه دين داريم پس ديگر حكومت لازم نيست . هر دو مى گويند حكومت مى خواهيم منتها در حكومت بعد از پيغمبر سنيها از يك راه رفتند ولى شيعه ها گفتند كسى لايق است كه پيغمبر او را تعيين كرده باشد.
فرض دوم اينست : حالا كه ما احتياج به حكومت داريم آيا احتياج داريم به اينكه به يك تعبير يكعده تصميم بگيرند و ديگران اجرا بكنند يا نه ، همان كسى كه تصميم مى گيرد، اجرا هم بكند؟ استبداد معنايش اينست كه همان كسى كه تصميم مى گيرد اجرا هم بكند. مشروطه معنايش اينست كه يكعده تصميم بگيرند و عده ديگر اجرا بكنند و بايد آنهائى كه تصميم مى گيرند خود مردم انتخابشان كرده باشند. نمايندگان مردم تصميم بگيرند، هيئت دولت اجرابكند. و تازه هيئت دولت را هم بايد نمايندگان تعيين كرده باشند تا در نتيجه همه چيز را مردم تعيين كرده باشند و در واقع مردم خودشان بر خودشان حكومت كرده باشند. ولى مخالفين مشروطه مى گفتند خير، شما اينجا مغالطه مى كنيد و مى گوئيد معناى استبداد اينست كه يك نفر تصميم بگيرد و او هم اجرا بكند و معناى مشروطيت اينست كه نمايندگان مردم تصميم بگيرند و هيات دولت اجرا بكند. اينجا صرف تصميم نيست ، اگر صرف تصميم بود ما مخالف نبوديم ، و راست هم مى گفتند.
مى گفتند اگر مشروطيت اينطور بود كه مردم نمايندگان را انتخاب مى كردند كه نمايندگان قوه مجريه را انتخاب بكنند، و نيز نمايندگان تصميم بگيرند، هيات دولت هم اجرابكند ولى اين تصميم براى اين باشد كه ببينند قانون خدا چه گفته است و قانون ديگر وضع نكنند، هر چه قانون خدا گفته است مطابق آن تصميم بگيرند و دولت را موظف به اجراى آن بكنند، خوب بود اما مشروطيت كه اين نيست . شما يك كلمه قشنگى را به كار مى بريد براى اغفال ما. مشروطيت معنايش اينست كه ملت نمايندگان را انتخاب بكند و نمايندگان تصميم بگيرند. كلمه قشنگى است ولى عين حقيقت نيست نمايندگان قانون وضع كنند، تصميم بگيرند نه اينست كه مطابق قوانين الهى تصميم بگيرند و قانون وضع كنند كه هيات دولت اجرا بكند. باز در اينجا منطق مستبدين منطق مشروطيين را شكست مى دهد. اما باز مشروطيين جوابى دارند كه در مقابل آن ، جواب ديگرى وجود ندارد.
مى گويند ما قبول داريم كه مشروطيت كه مى گوئيم نمايندگان مردم تصميم بگيرند معنايش اين نيست كه مجتهدى كه مى خواهد استنباط احكام بكند ببيند قانون خدا چيست ، عين همان قانون را به دولت ابلاغ بكند و دولت هم اجرا بكند. ما هم قبول داريم كه اينجور نيست . نمايندگان مردم قانون وضع مى كنند ولى مگر هر قانون وضع كردنى ممنوع است ؟ نه ، ما يك قانونى داريم به نام قانون دين . دين تكليف مردم را براى همه زمانها روشن كرده است قوانين كلى بيان كرده است . ولى موارد جزئى اى پيش مى آيد كه در آن موارد مردم حق دارند با توجه به قانون كلى الهى قانون وضع بكنند لهذا ما مى گوئيم قانون اساسى داريم . در قانون اساسى ما قطعى و مسلم شده است كه يك هيئتى كه از پنج نفر كمتر نباشد و افراد آن مجتهد باشند و عارف به مقتضيات زمان هم باشند، بايد ناظر باشند كه قوانينى كه مجلس طرح مى كند انطباق با قوانين اسلامى داشته باشد. قانونى كه وضع مى كنند اگر خلاف قانون اساسى بود جلويش را بگيرند و اگر موافق بود نه . و مثال ذكر مى كنند، مى گويند معناى قانون اسلامى و قانون دينى اين نيست كه در تمام جزئيات زندگى مردم ، مردم بايد بروند ببينند كه در قرآن يا سنت اين حكم چگونه بيان شده است . مثلا فرض كنيد اوضاع شهرها تغيير مى كند، وسائل نقليه جديدى به كار مى آيد، مردم احتياج دارند قوانينى داشته باشند كه آن قوانين وضع رانندگى را منظم بكند اگر بنا بشود رانندگى قانون نداشته باشد، هر آن ، هزارها تصادف رخ مى دهد، بايد قانون داشته باشد. اينها جزء امورى است كه اسلام آنها را به خود مردم تفويض كرده است ، نظير اينست كه پدر در داخل خانواده خودش حق دارد يك سلسله مقررات وضع بكند. قانون خدا اينست كه خدا گفته پدر رئيس خانواده است و همه بايد امر او را اطاعت بكنند. قانون ديگر اينست كه پدر حق حكومت دارد ولى حق تحكم ندارد، رئيس خانواده است ، حق دارد در حدود مصالح خانوادگى امر و نهى بكند ولى حق زورگوئى ندارد يعنى حق ندارد كه بر خلاف مصالح خانوادگى رفتار بكند. اما آيا خدا در مورد امور جزئى داخل خانواده هم قانون وضع كرده است كه مثلا پدر اين كار را بكند و آن كار را نكند؟ نه ، خدا مى گويد اى پسرها از پدرانتان اطاعت بكنيد و اى پدرها عادلانه با افراد خانواده رفتار بكنيد.
مثال ديگر: از قديم در حمامها، حماميها براى خودشان قانون وضع كرده اند كه وقتى مى خواهيد داخل خزانه بشويد اين كار را بكنيد. آيا حمامى حق دارد براى داخل حمامش قانون وضع بكند يا بايد بگوئيم لاحكم الا لله قانون را بايد خدا وضع بكند، پس حمامى در داخل حمامش هم نمى تواند قانون وضع بكند. بله قانون را بايد خدا وضع بكند، خدا مى گويد اگر كسى رئيس يك موسسه اى بود حق دارد بر طبق مصالح خودش براى آن موسسه مقررات عاقلانه اى وضع بكند، بر مردم ديگر هم لازم است كه آن مقررات را اطاعت بكنند.
اينها در امور جزئى است . اما در امور كلى ، همانطور كه گفتيم هر مملكتى احتياج به مدير يا هيات مديره اى دارد. اينكه آن هيات مديره بخواهند قوانينى را در مقابل قوانين خدا وضع كنند مثل اينكه خدا گفته است اختيار طلاق با مرد است و قانون ، اختيار طلاق رابه زن بدهد، درست نيست . اما اينها در حدودى كه تكليف اقتضا مى كند حق دارند مقرراتى را وضع بكنند كه در واقع وضع قانون جزئى است كه با قانون كلى الهى تطبيق بكند. بله اگر بخواهند به آن يك اختيار وضع قانون بدهند به طورى كه قوانين الهى را در نظر نگيرد، صحيح نيست ، ولى با در نظر گرفتن قانون الهى ، وضع قانون براى موضوعات جزئى مانعى ندارد. مثلا قانونى وضع مى كنند كه آيا محصل به خارج بفرستيم يا نه ؟ اين ، چيزى نيست كه حكمش در اسلام بيان شده باشد ولى قرآن يك اصول كلى ذكر كرده است . مثلا در باب علم از آنجهت كه علم است بيان شده است كه آيا علم را اگر در دست غير مسلمان ديديم مى توانيم بگيريم يا نه ؟ در اين مورد يك حديث نيست بلكه دهها حديث است كه مى گويد بگير:
الحكمه ضاله المومن
حكمت گمشده مومن است
ياخذها اينما وجدها
هر جا آن را ببيند مى گيرد در بعضى جاها تصريح دارد كه حكمت را هر جا ديديد بگيريد ولو من مشرك ⁽⁴¹⁾ اگر چه در دست كافر باشد مثلا فرض ‍ كنيد ما وقتى محصل به خارج مى فرستيم ، آنجا گمراه مى شوند. اينجا بايد ديد علت گمراه شدنشان چيست ؟ (طنطاوى ) در تفسيرش ‍ مى گويد: يك وقتى با عده اى از شاگردان عرب كه گويا مصرى بودند، سر و كله مى زدم . يك روز رفته بوديم بيرون ، زمستان بود و هوا خيلى سرد بود و يخ نسبتا ضخيمى بسته شده بود. يكوقت ديدم در اين هواى سرد، اين دانشجويان دستها را بالا زدند، يخها را شكستند و در آن آب سرد اول دستشان را شستند، بعد صورتشان را و بعد اين دست و آن دست ، دستى به سركشيدند و پاها را هم شستند و بعد هم ايستادند به انجام دادن يك عملى كه عبادتشان بود... بعد گفت : اى واى ! اينها آمده اند علم ما را بگيرند، دين خودشان را هم حفظ كرده اند. اينها يك حساب ديگرى است .
اگر بر حتى اين مقدار هم حق وضع قانون در مسائل جزئى را نداشته باشد، اين ديگر جمود است و درست مثل حرف اخباريين است كه مى گويند: (ما احتياج به مجتهد نداريم و به اخبار مراجعه مى كنيم ). در اخبار كليات مسائل بيان شده است و مجتهد بايد فكرش را به كار بياندازد و به همان نحو در مسائل جزئى حكم بدهد. پس اگر هيات مديره اى بخواهند براى خودشان نظامنامه اى طبق قوانين كلى وضع بكنند، اين ، از نظر ما اشكالى ندارد.⁽⁴²⁾
جلسه يازدهم : شئون پيامبر(ص ) 
شوون پيامبر (ص ) 
ما آتيكم الرسول فخذوه و مانهيكم عنه فانتهوا⁽⁴³⁾
سه شاءن و سه مقام مختلف است كه هر سه از مختصات رسول اكرم است ، به اين معنى كه از رسول اكرم است و از ناحيه او به ديگران مى رسد و رسيده است . يعنى پيغمبر اكرم در آن واحد از طرف پروردگار داراى سه مقام بود. يك مقام همان مقام پيغمبرى يا رسالت است ، مقام ابلاغ احكام الهى ، يعنى از طرف خداوند احكام و معارف الهى به او وحى مى شد و او ماءمور بود كه آنچه را كه به او ابلاغ مى شد، آنچه را كه به او وحى مى شد به ديگران اعلان بكند. از اين نظر، او رسول و پيغمبر بود كه در آيه اى مى فرمايد:
ماعلى الرسول الا البلاغ ⁽⁴⁴⁾
بر يك نفر فرستاده نيست جز رساندن به مردم . يعنى به او وحى مى شد احكام و دستورها كه اينطور نماز بخوانيد، اينطور روزه بگيريد، اينطور زكات بدهيد، اينطور حج برويد، اينطور معاملات انجام بدهيد و او هم آنها را به مردم ابلاغ مى كرد. مردم هم در قبال او از اين نظر وظيفه دارند آنچه را كه او ابلاغ مى كند بگيرند.
مقام مقدس ديگرى هست كه پيغمبر علاوه بر پيامبرى و رسالت ، داراى آن مقام هم هست . اينكه عرض مى كنم (مقام پيامبرى ) مقدس است ، معنايش اينست كه اين مقام بايد از ناحيه خدا به او رسيده باشد كه بتواند در ميان مردم پيامبر باشد. آن مقام ، مقام قضاوت و داورى ميان مردم است . قضاوت هم مقامى است كه بايد از ناحيه خدا به كسى داده شود كه بتواند در ميان مردم داورى بكند. داورى يعنى مردم از لحاظ حقوق اجتماعى اختلاف پيدا مى كنند، مقامى بايد در اجتماع باشد كه احقاق حق بكند، يعنى به آن موضوع رسيدگى بكند و طبق قانون خاصى راى و حكم بدهد. پيغمبر از ناحيه خدا، تنها پيغمبر نبود، بلكه قاضى هم بود. هم پيغمبر بود و هم قاضى . اينها فى حد ذاته قابل تفكيك است . قضاوت هم خود يك مقام مقدس ديگرى است . قاضى را هم بايد خدا تعيين كرده باشد. اين آيه اى كه در قرآن است :
(فلا و ربك لا يومنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم
ثم لايجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلمواتسليما)⁽⁴⁵⁾
مربوط به مقام قضاوت رسول اكرم است نه مقام پيامبرى او. معناى آيه اينست كه مردم بايد در مقابل قضاوت تو تسليم بشوند يعنى اينجور نباشند كه وقتى نزد تو مى آيند توقع داشته باشند كه تو جانب آنان را بگيرى . مثلا دو نفر هر دو مسلمان ، اما يك نفر مسلمان باسابقه مسلمان مهاجر، مسلمانى كه مال و زن و بچه خودش را گذاشته و آمده ، و يك نفر كه تازه اسلام آورده ، در يك موضوع اختلاف دارند، مى آيند نزد تو. احتمالا آن مسلمانى كه سابقه زيادى دارد توقع دارد كه پيغمبر جانب او را بگيرد يا يك نفر مسلمان و يك نفر غيرمسلمان كه در پناه مسلمين است و با مسلمين پيمان دارد، در يك موضوع مالى اختلاف پيدا مى كنند، خدمت پيغمبر مى آيند. يكوقت ممكن است اين مسلمان توقع داشته باشد كه پيغمبر جانب او را بگيرد. نه ، اين ايمان نيست . ايمان آنوقتى ايمان است كه وقتى پيغمبر را حكم قرار دادند، داور و قاضى قرار دادند، در مقابل حكم او تسليم بشوند. اين آيه مربوط به قضاوت پيغمبر است .
مقام مقدس سومى پيغمبر دارد كه آن را هم خدا براى او معين كرده است و خدا هم بايد معين بكند و آن ، مقام حكومت است . پيغمبر حاكم مردم بود، سائس مردم بود، يعنى مدير اجتماع بود، ولى امر اجتماع بود. پيغمبر حكومت تشكيل داد، خودش در راءس بود، فرمان مى داد، مثلا در فلان قضيه اى كه پيش آمده بود بسيج عمومى اعلام مى كرد يا مثلا (دستور مى داد) امسال چه كشت بكنيد. بدون شك پيغمبر اكرم در ده سالى كه در مدينه بود حكومت تشكيل داد و در ميان مردم مثل يك حاكم حكومت مى كرد. باز مقام حاكميت و مقام مديريت اجتماع غير از مقام پيامبرى است ، غير از مقام قضاوت است . از آن جهت كه پيغمبر بود، فقط مبين احكام بود يعنى مى گفت خدا اينجور امر كرده است ، من هم به شما ابلاغ مى كنم . از آن جهت كه قاضى بود، به مشاجرات مردم مى رسيد، و از آن جهت كه حاكم و سائس بود، اداره سياسى مردم را به عهده گرفته بود آيه شريفه مى فرمايد:
(يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)⁽⁴⁶⁾
اينجا است انضباطى كه محكوم بايد در مقابل حاكم داشته باشد، مردم بايد در مقابل قوه حاكمه داشته باشند. مى گويد خدا را اطاعت كنيد، پيغمبر و اولى الامر را اطاعت كنيد. و لهذا مى بينيد ما شيعيان به اين آيه كه مى رسيم (امر) اولى الامر را مربوط به خلافت مى دانيم ، مى گوئيم اين آيه مقام خلافت را معين مى كند. اين ديگر يك مقام ديگرى است . اين مقام هم مقام مقدسى است و مثل آن دو مقام ، آن را خدا بايد معين كرده باشد.
ولى دو مطلب دراينجا هست . يك مطلب اينست كه آيا خدا به پيغمبر دستور داده است كه بعد از خودش اين مراتب را به ديگران تفويض بكند يا نه ؟ آرى ، ولى به اين معنى : پيغامبرى او ديگر نايب بردار نيست ، يعنى اصلا بعد از پيغمبر خاتم پيغمبر ديگرى نيست . اما پيغمبر مبين احكام است ، بايد بعد از خودش معين بكند كه بعد از من احكام را چه كسى بيان مى كند، با اين تفاوت كه پيغمبر خودش هر چه احكام مى گرفت از وحى الهى مى گرفت ولى شخص بعد از او بايد احكام را از پيغمبر گرفته باشد و به مردم ابلاغ كند. اين همان امامت است . امامت مقام علمى و مرجعيت علمى است .
مقام قضاوت هم همينطور است . پيغمبر كه مى ميرد مقام قضاوت كه نمى ميرد چون مردم به قضاوت احتياج دارند، بعد از پيغمبر هم بين مردم مشاجرات صورت مى گيرد و بايد مقامى باشد كه بين آنها فصل خصومت بكند، قضاوت بكند. بنابراين پيغمبر بايد تكليف قضاوت را براى بعد از خودش مشخص بكند كه بعد از من چه كسى بايد قاضى باشد. در اينجا هم اختلاف است .
اهل تسنن مى گويند همان كسى كه خليفه است قاضى هم او است ، يا بايد قاضى را معين بكند. ما شيعيان مى گوئيم اين مقام ، مقام امامت است ، مقام حكومت است ، با مردن پيغمبر كه حكومت ساقط نمى شود، چون بعد از پيغمبر مردم به آن احتياج دارند و بايد كسى اين مقام را داشته باشد. پس ‍ يك نكته كه مى خواستم عرض بكنم اينست كه اين سه مقام هر كدام به نحوى بعد از پيغمبر به شخص ديگرى منتقل مى شود با اين تفاوت كه انتقال اوليش كه پيغامبرى است به اين شكل است كه آن شخص ، ديگر از طريق وحى احكام را نمى داند بلكه از طريق تعلم پيغمبر احكام را مى داند و پيغمبر احكام را به او ياد داده است و او بايد مرجع باشد.
مطلب دوم اينست كه از اين سه مقام ، مقام پيغمبرى يك مقام شخصى است ، يعنى نمى تواند كلى باشد، ولى مقام قضاوت و حكومت مى تواند كلى باشد. يعنى پيامبر نمى تواند مقام پيغمبرى و همچنين مقام امامت را به طريق كلى بيان بكند مثلا بگويد هر كس كه داراى فلان صفات بود پيغمبر يا امام است كه در آن واحد شايد صد نفر شايستگى آن را داشته باشند. ولى مقام قضاوت و مقام حكومت رابه طور كلى مى شود تعيين كرد يعنى پيغمبر اينطور مى گويد كه بعد از من هر كس داراى فلان صفات باشد مى تواند قاضى باشد، مثلا هر كس كه قرآن را بشناسد و نسبت به آن معرفت داشته باشد، نسبت به پيغمبر معرفت داشته باشد. عادل باشد، تارك دنيا باشد،
فقد جعلته عليكم
حاكما حق دارد كه در ميان مردم قضاوت بكند. آنوقت اگر كسى داراى اين مقام بود مى تواند بگويد مرا خدا معين كرده است ، چون پيغمبر، اصلى ذكر كرده است كه مطابق آن اصل من مى توانم قاضى باشم . ما كه شيعه هستيم اينجور مى گوئيم كه شرط اول قاضى اينست كه مجتهد باشد يعنى تخصص فنى داشته باشد. شرط ديگر اينست كه طهارت مولد داشته باشد نطفه اش پاك باشد. ديگر اينكه عادل باشد يعنى در هيچكدام از اعمالش فاسق نباشد، منحرف نباشد. نه تنها در قضاوت خلافكار نباشد رشوه گير نباشد، بلكه در همه امور، خلافكار نباشد، چون الان اينجور مى گويند كه قاضى بايد فقط در كار قضاوت خودش امين باشد يعنى رشوه خوار نباشد و تحت تاثير ديگران هم قرار نگيرد اما مى تواند مشروب بخورد اين كار به قضاوت مربوط نيست . نه ، اسلام مى گويد اساسا اين مقام آنقدر مقدس است كه ناپاك ولو در غير امر قضاوت ناپاك است ، حق نشستن در اين مسند مقدس را ندارد. ولى اگر شخصى همه اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است .
مبين احكام الهى بعد از پيغمبر امام است اما دوره امامت كه منقضى شد، امامى ديگر ظهور ندارد كه مردم در حوائج اجتماعى به او رجوع كنند. چه مى كنند؟ امام مى آيد نايب عام معين مى كند و مى گويد:
(انظروا الى من روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا)
آن كسى كه حديث ما را روايت كرده باشد و دقيق باشد در حلال و حرام ما، عادل باشد درستكار باشد
فقد جعلته عليكم حاكما⁽⁴⁷⁾
من او را بر شما حاكم قرار دادم . مثلا اگر كسى ادعا كند كه من حق دارم قيم بر صغير معين بكنم ، مى گوئيم اين مقام ، مقام مقدسى است و مقام مقدس را بايد خدا معين كرده باشد و اساسا مقام مقدس را غير از خدا كسى نمى تواند معين بكند. هر سه مقام : بيان احكام ، قضاوت در ميان مردم ، و حكومت بر مردم مقدس است و خدا بايد معين كرده باشد، يا به طور تعيين شخص و يا به طور كلى شرائطى براى آن ذكر كرده باشد، كه در اين صورت باز هم خدا معين كرده است . تا اينجا هيچ بحثى از نظر اصول اسلامى نيست . اگر كسى ادعا بكند كه من مفتى هستم ، فتوا مى دهم و شما بايد عمل بكنيد، شما بايد حساب بكنيد كه اين مقام ، مقدس است . بايد ببينيد صلاحيت بيان احكام الهى كه اول از خدا بوده است ، به پيغمبر ابلاغ شده ، از پيغمبر به امام رسيده است و از امام به يك افرادى كه واجد شرائطى بوده اند رسيده است ، در اين شخص هست يا نه ؟ شما بايد ببينيد او از افرادى هست كه مصداق اين مقام مقدس هستند يا نه . اگر ديديد كه عادل است دنياطلب نيست و مصداق :
(اما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه تاركالهواه مطيعا لامر مولاه )⁽⁴⁸⁾
است ، يعنى از فقهايى است كه مى تواند خودش را نگهدارى بكند، مالك نفس خودش است ، نگهدار دين است ، از هواى نفس جدا و مطيع امر مولايش است ، آنوقت شما بدانيد كه او لياقت مقام مقدس مرجعيت و فتوا دادن را دارد. اين نمى شود كه ما همينجورى زيد را به عنوان مرجعيت بشناسيم . همين مطلب در تاريخ اسلام هميشه وجود داشته است ، مساله امامت و مرجعيت علمى كه يك مقام خاصى است .
يادم هست كه مرحوم آيت الله بروجردى هميشه اين مطلب را گوشزد مى كردند كه آقا دو مطلب است ، اين دو مطلب را از يكديگر تفكيك بكنيد، آنوقت اختلافات ما با سنيها حل مى شود و به نفع ما هم حل مى شود. يكى مساله خلافت و زعامت ، و ديگر مساله امامت . در مورد خلافت و زعامت ما مى گوئيم بعد از پيغمبر، آن كسى كه مى بايست زمامدار مى شد، حضرت امير(ع ) است ، آنها مى گويند نه ، ابابكراست . اين يك اختلاف . مساله ديگر مساله امامت است ، يعنى ما تنها روى شان زمامدارى و حكومت پيغمبر بحث نمى كنيم پيغمبرشان ديگرى هم داشت و آن اينكه پيغمبر بود و مبين احكام . ما اين حساب را بايد بكنيم كه بعد از پيغمبر مرجع احكام كيست يعنى قول چه كسى براى ما حجت است ؟ بعد ايشان مى گفتند كه در بعضى از روايات ، نص در اين است كه پيامبر(ص ) فرمود على (ع ) بعد از من خليفه و زمامدار است . بعضى ديگر مطلب ديگرى را علاوه مى كنند، مى گويند رسول اكرم فرمود: على بعد از من مرجع احكام است . ما به سنيها مى گوئيم كه ما يك بحثى با شما داريم راجع به زمامدارى بعد از پيغمبر ولى اين موضوع گذشته است ، نه حضرت على وجود دارد كه زمامدار باشد و نه ابوبكر. پرونده اين موضوع را مى بنديم و راكد مى گذاريم ولى يك مساله ديگر هست و آن اينكه قول چه كسى بعد از پيغمبر حجت است ؟ حديث :
(انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى)⁽⁴⁹⁾
مقام مرجعيت علمى عترت را بيان مى كند و آن امروز هم به درد ما مى خورد يعنى الان ما بايد در ياد گرفتن احكام ببينيم عترت چه گفته است ؟ آيا پيغمبر گفته است كه همانطور كه قول من حجت است ، بعد از من قول عترت من هم حجت است ، يا نه ؟ بله گفت . ما روى خلافت و زمامدارى با شما بحث نمى كنيم اما اين مساله روز را بايد عمل كنيم . ما چرا خودمان را سر موضوع زمامدارى خسته بكنيم ؟ البته ما عقيده خودمان را حفظ مى كنيم كه بعد از پيغمبر، على بايد زمامدار مى شد و اگر على زمامدار مى شد، اين وضعى كه دنياى اسلام پيدا كرده پيدا نمى شد. اما اين فقط يك بحث نظرى است راجع به گذشته .
در باب قضاوت هم كه على (ع ) بعد از پيغمبر قاضى بود ولى خلفا فقط زمامدارى را گرفتند و در موضوع قضاوت دخالت نكردند چون كار مشكلى بود. كار قضاوت علم مى خواهد. لهذا در زمان ابوبكر و بالاخص ‍ در زمان عمر موضوعات قضائى كه پيش مى آمد دنبال حضرت امير مى فرستاد و قضيه را خدمت حضرت طرح مى كرد، بعد مى گفت على در ميان شما قضاوت بكند و حضرت قضاوت مى كرد. و بعد هم مملكت توسعه پيدا كرد و ديگر اين كار، كار يك قاضى و دو قاضى نبود و در هر شهرستانى احتياج به قاضى داشتند. آنوقت مقام خلافت از مقام قضاوت عملا تفكيك شد. خليفه وقت فقط كار خلافت را مى كرد و كار قضاوت در مركز خلافت با يك نفر ديگر بود و در غير مركز خلافت هر كسى را كه براى قضاوت مى فرستادند، مى بايست عادل باشد. بعدها مقام قضاوت خيلى اهميت پيدا كرد و آن كسى كه در تاريخ اسلام اول بار منصب قاضى القضاتى پيدا كرد ابويوسف شاگرد ابوحنيفه بود. آن شب عرض كردم كه ابوحنيفه خودش با بنى العباس كنار نيامد و مبرزترين شاگردانش كه ابويوسف باشد كنار آمد. چون مى بايست قاضيهاى زيادى به اطراف فرستاده شود، احتياج پيدا شد كه يك نفر قاضى القضات باشد كه تقريبا كار وزارت دادگسترى را داشت ، و ابويوسف اولين شخص منصوب به اين مقام بود. و باز اولين كسى كه لباس قاضى را از لباس ديگران جدا كرد همين ابويوسف بود. تا زمان ابويوسف همه يكجور لباس مى پوشيدند. براى اينكه امتيازى براى قضات معين بشود براى آنها لباس معينى انتخاب كردند. من نمى دانم آيا در دوره هاى قبل از اسلام هم اين سنت بوده است كه قاضيها لباس عليحده داشته باشند يا اول بار در زمان هارون الرشيد اين كار شد از آن زمان لباس روحانيت از لباس غير روحانى جدا شد.
در بحثى كه ديشب راجع به مشروطيت عرض كرديم ، كمبودى بود كه مى بايست آنرا تكميل مى كردم . در اين بحث ، دو موضوع بايد حل بشود. يكى مساله وضع قانون كه آيا غير از خدا كس ديگرى حق وضع قانون دارد يا نه ؟ كه عرض شد اگر بگوئيد حق وضع قانون در مقابل قوانين الهى ، خير، ولى اگر بگوئيد با استفاده از حقى كه قانون خدا داده است در امور جزئى قانون وضع بشود، اين مانعى ندارد.
مطلب ديگر اينست كه مگر مقام حكومت يك مقام مقدس نيست و مگر نبايد خدا آن را تعيين كرده باشد؟ عرض مى كنم چرا. پس چطور مى شود كه اسلام براى آن شرائطى قرار داه است كه هر جا آن شرائط محقق شد اسلام اجازه داده است ؟
يعنى حق حكومت و حاكميت به يك معنى اصلا مال خدا نيست . آنطور كه خوارج مى گفتند كه خدا بايد خودش ميان مردم حكومت بكند، غلط است ولى به يك معناى ديگر اين حرف درست است . يعنى بالاخره آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد بايد واجد شرائطى باشد كه آن شرائط را اسلام معين كرده است .
اگر آن شرائطى را كه اسلام معين كرده است داشته باشد همانطور كه مفتى بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن شرائط مى تواند فتوا بدهد، حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد مى تواند در ميان مردم حكومت بكند.
در وضع قانون هم همينطور است ، ما بايد ببينيم كه اسلام اختيار وضع قانون را داده است يا نه ؟ مثلا مثال زديم كه در محيط خانوادگى نمى شود گفت كه اسلام گفته است چون من در اينجا قانون وضع نكرده ام ، هر كه مى خواهد قانون وضع بكند، وضع بكند، بچه بگويد من مى خواهم قانون وضع بكنم كه پدر از من اطاعت بكند، زن بگويد من مى خواهم قانون وضع بكنم كه شوهر از من اطاعت بكند، نه ، درست است كه در اين مورد قانون جزئى وضع نشده است اما معين شده است كه رئيس خانواده بايد چه كسى باشد، و او بايد مقررات را وضع بكند. در مورد موسسات عمومى و اجتماعى هم مى گويد افرادى كه موسسه اى را تاسيس كرده اند و اختيار اين موسسه در دست آنهاست و مالك آن هستند و زحمت تاسيس آن را كشيده اند، حق دارند يك نظامى براى آن معين بكنند. امشب من نمى خواستم اين مطلب را ادامه داده باشم ولى چون بعضى از رفقا تذكرى دادند، مى خواستم اين مقدار متممى براى عرايض ديشب عرض ‍ كرده باشم .