اسلام و مقتضيات زمان
جلد اول

استاد شهيد علامه مطهرى

- ۱۰ -

جلسه بيست ويكم : مفهوم عدالت ، و رد نظريه نسبيت عدالت 
مفهوم عدالت ، و رد نظريه نسبيت عدالت  
لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط.⁽⁹⁴⁾
مساءله (نسبيت عدالت ) با اساس خاتميت و ابديت دين بستگى دارد چون دين مى گويد عدالت هدفى از هدفهاى انبياء است . اگر عدالت در هر زمان يك جور باشد، كدام قانون است كه مى تواند ابديت داشته باشد؟ لهذا ناچار شديم اول معناى نسبيت را ذكر كنيم ، بعد معناى عدالت را تا ببينيم آيا اين حرف كه بر سر زبانها انداخته اند كه عدالت يك امر نسبى است درست است يا نه ؟ راجع به تعريفات عدالت به اينجا رسيديم كه بعضى گفته اند عدالت يعنى رعايت توازن در اجتماع يعنى هر حالتى كه به صلاح اجتماع باشد و بهتر بتواند اجتماع را حفظ بكند و جلو ببرد، عدالت است . بعضى از افرادى كه چنين نظريه مى دهند، در باب حقوق يك حرف خاصى دارند، مى گويند اساسا افراد حقوقى ندارند، حق مال اجتماع است و بس . رعايت حقوق افراد معنى ندارد، حق مال فرد نيست ، فرد حق ندارد. يكى از دانشمندان مى گويد حق مال اجتماع است و تكليف مال افراد. افراد فقط بايد به تكليف عمل بكنند، مكلفند، وظيفه دارند اما اجتماع است كه صاحب حقوق است . حالا مى خواهيم ببينيم آيا واقعا اين مطلب درست است يا نه ؟
خطبه اى است در نهج البلاغه كه ظاهرا على (ع ) در روزهاى اول خلافت ايراد كرده اند. اين خطبه راجع به حق و حقوق است و بسيار خطبه باارزش و پرمعنائى است . يكى از جمله هاى آن ، اين جمله نسبتا معروف است :
(الحق اوسع الاشياء فى التواصف و اضيقها فى التناصف )
حق از همه اشياء ميدان وسيعترى براى توصيف دارد يعنى هنگام گفتن ، هنگام دفاع كردن و حرف زدن هيچ چيزى به اندازه حق ميدان ندارد، اما آنجا كه پاى عمل و انصاف در كار مى آيد ميدان حق از هر ميدان ديگرى تنگتر است و همان كسى كه داد سخن براى حق مى دهد در مقام عمل از زير بار حق درمى رود. بعد جمله ديگرى دارد، مى فرمايد:
(لايجرى لاحد الا جرى عليه و لا يجرى عليه الا جرى له )
حق به نفع هيچكس جريان پيدا نمى كند مگر اينكه عليه او هم جريان پيدا مى كند. يعنى هر فردى بر ديگران حق دارد و متقابلا ديگران هم بر او حقى دارند. شما احدى را پيدا نمى كنيد كه او بر ديگران حق داشته باشد ولى ديگران بر او حق نداشته باشند كما اينكه احدى را در دنيا پيدا نخواهيد كرد كه او فقط مسؤ وليت داشته باشد و حق بر عهده او تعلق بگيرد ولى او حقى بر ديگران نداشته باشد. يعنى حق ، متقابل است و از امورى است كه وقتى به نفع كسى جريان پيدا مى كند، عليه او هم هست . يعنى قهرا هيچ كس بر ديگران ذيحق نمى شود الا اينكه ديگران هم بر او ذيحق مى گردند.
اين ، همين مساءله حق و تكليف و رد اين نظريه است كه برخى گفته اند فقط اجتماع حق پيدا مى كند بر افراد، اما افراد در مقابل اجتماع فقط تكليف دارند. يعنى حق بر افراد تعلق مى گيرد (كه معنايش همان تكليف است ) اما افراد بر اجتماع حق پيدا نمى كنند. اميرالمؤ منين مى فرمايد اينطور نيست ، هر جا كه به نفع كسى حق پيدا مى شود عليه او هم حق پيدا مى شود. بعد اين جمله را مى فرمايد: اگر در دنيا كسى پيدا بشود كه او بر ديگران حق دارد ولى هيچكس بر او حق ندارد، منحصرا خداوند تبارك و تعالى است :
(و لو كان لاحد ان يجرى له ولا يجرى عليه لكان ذلك خالصا لله سبحانه .) ⁽⁹⁵⁾
مضمون همين است : اگر يك نفر پيدا بشود كه حق له او جريان دارد ولى عليه او جريان ندارد يعنى او بر ديگران ذيحق هست و هيچكس بر او ذيحق نيست ، او خدا است . و اين ، مطلب بسيار درستى است . علت اينكه حق در مورد خداوند متقابل نيست اين است كه حقى كه خدا بر ديگران يا بر اشياء دارد فرق مى كند با حقى كه ديگران دارند. حقى كه ديگران دارند معنايش اين است كه مى توانند انتفاعى ببرند اما حقى كه خداوند دارد معنايش انتفاع بردن او نيست . فقط معنايش اينست كه ديگران در مقابل خدا تكليف و مسؤ وليت دارند و هيچكس بر خدا حق پيدا نمى كند.
عقل ما كوچكتر از آنست كه باور بكند كه احدى بر خدا حقى پيدا نمى كند حتى خاتم الانبياء. يعنى هيچكس از خدا طلبكار نمى شود. در دنيا هيچكس نيست كه او يك قلم طلبكارى از خدا داشته باشد و لو آنكه عبادت ثقلين را انجام بدهد. آيا كسى در دنيا پيدا مى شود كه بر خدا حق پيدا بكند، از او طلبكار بشود به طورى كه اگر خدا آن حقى را كه او دارد به وى ندهد، حق او را پامال كرده و به او ظلم نموده باشد؟ نه ، امكان ندارد چنين كسى وجود داشته باشد.
در مضمون بعضى از دعاها خوانده ايد:
(الهى عاملنا بفضلك و لا تعاملنا بعد لك )
خدايا! با فضل خودت با ما رفتار كن ، با عدالت با ما رفتار نكن . يعنى با گذشت خودت با تفضل خودت با ما رفتار كن . آنچه به ما مى دهى از جانب تو جود باشد، كرم باشد. ما تقاضا داريم از تو فقط جود و كرم را. خدايا با ما با عدل خودت رفتار نكن . عدل رعايت استحقاقها است ، رعايت حقوق است . خدايا! اگر تو بخواهى رعايت استحقاق را بكنى يعنى حقوق همه ما را به ما بدهى ، هيچ نمى ماند. نوكرى كه در خانه كسى خدمت كرده يا شاگردى كه در مغازه فردى كار كرده است ، وقتى بخواهد از او جدا بشود مى تواند بگويد آقا حقوق مرا بده . دو نفر بشر بر يكديگر حق پيدا مى كنند اما كسى بر خدا حق پيدا نمى كند و لو آنكه عبادت ثقلين را انجام بدهد، و لو آنكه از لحاظ خلوص نيت در حد اعلا باشد، و لو آنكه كسى باشد كه درباره اش گفته باشند:
(ضربة على يوم الخندق افضل من عبادة الثقلين ).
باز هم او بر خدا ذيحق نمى شود براى اينكه بنده در مقابل خدا از خويشتن چيزى ندارد. اگر بندگان را با يكديگر مقايسه بكنيم ، اين چيزى دارد و آن ، چيزى ديگر، اما اگر بندگان را در مقابل خدا در نظر بگيريم هيچ بنده اى هيچ چيزى از خودش ندارد، آنچه دارد از اوست .
يك مثال كوچك : پدرى داراى دو فرزند است . براى يكى از آندو كفش ‍ مى خرد، براى ديگرى هم كفش مى خرد. براى اين لباس مى خرد براى آن هم مى خرد. به اين پول مى دهد به او هم پول مى دهد. اين بچه ها وقتى خودشان در مقابل همديگر باشند، مى توانند بين خودشان مرز تعيين بكنند. اين مى گويد اين پالتو مال من است ، مال تو نيست ، و واقعا اين پالتو مال اين است چون پدرش براى او خريده . همچنين آن پالتو مال آن بچه است و مال اين نيست ، زيرا پدرش براى او خريده نه براى اين . يعنى دو بچه در مقابل يكديگر مى توانند بين خودشان مرز به وجود بياورند اما آيا همين بچه ها در مقابل پدرشان مى توانند مرز به وجود بياورند، بگويند اين پالتو مال تو نيست مال من است ؟ از نظر ديگران اين امر مضحك است . از نظر كسى كه بداند پدر چه نسبتى با آنها دارد، اين حرف مضحك است . تو هر چه دارى از ناحيه پدر دارى . يعنى در آنچه كه ملك پدر است ، تو از آن فرزند ديگر اولويت دارى . الان اين پالتوملك پدر است . در آنچه كه جزء ثروت پدر است ، اين فرزند از آن فرزند اولويت دارد نه اينكه مال اين فرزند است و مال پدر نيست .
نسبت بنده در مقابل خدا از نسبت فرزند و پدر بى نهايت درجه قويتر و شديدتر است . يعنى بنده هر چه داشته باشد، اعم از نيروى بدنى و نيروى روحى ، در عين اينكه مال اين بنده است ، مال خدااست ، از ناحيه خدا به او رسيده است توفيق عملش از ناحيه خدا است . اگر بنده اى هر چه عمل مى كند بخواهد فقط شكر خدا را بجا بياورد آيا امكان دارد؟ محال است كه بنده تشكر را در مقابل خدا انجام بدهد. يك كسى به شما احسان مى كند، شما مى توانيد در مقابل احسان او تشكر بكنيد چه زبانى و چه عملى ، چون احسان او يك عمل است ، تشكر مال شما است . ولى در مقابل خدا اگر انسان تشكر بكند، خود همين تشكر يك توفيق الهى است و شكرى مى خواهد. اگر براى هر نعمتى بخواهد تشكر بكند، يكى از نعمتها همين شكر است . باز براى همين (متشكرم )، همين (الهى شكر) هم بايد يك (متشكرم ) ديگر بگويد. اينست كه بشر از خدا عاجز است . از كجا فرصت پيدا مى كند كه نعمت او را شكر كند؟ چه رسد به اينكه فرضا وظيفه اش را از لحاظ شكر انجام داد، يك كار علاوه هم بكند و به خاطر آن از او طلبكار بشود!
سعدى مى گويد: (منت خداى را عزوجل كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزيد نعمت ) همين بيانى كه عرض كردم بيان يكى از ائمه است كه مى فرمود هيچ بنده اى قادر به شكر خدا نيست چون هر چه را بخواهد شكر كند، براى همان شكر شكرى مى خواهد. انسان همين قدرت شكر بر نعمت شكر را ندارد تا چه رسد به نعمت نفس ‍ كشيدن (به قول سعدى ). زين العابدين (ع ) در دعاى ابوحمزه خطاب به خداوند مى فرمايد:
(افبلسانى هذا الكال اشكرك.)⁽⁹⁶⁾
اين را توجه داشته باشيد كه درباره ايشان نوشته اند:
(كان يصلى عامة الليل )
همه شب را به نماز مى پرداخت . سحر كه مى شد اين دعا را مى خواند. خود اين دعا نمونه بزرگى از زبان آورى بشر است ، نمونه بزرگى از بلاغت و سخنورى بشر است . در مقابل خدا مى گويد: آيا من با اين زبان گنگ و لكنتى ترا شكر كنم ؟! اين است كه اميرالمؤ منين (ع ) مى فرمايد: اگر كسى باشد كه او بر ديگران حقى دارد اگر چه مى فرمايد اين حق ، از نوع حقى كه بندگان بر يكديگر دارند نيست . يعنى اگر نام اين را حق بگذاريم و هيچكس بر وى حق ندارد، او خداى تبارك و تعالى است . آن وقت حضرت اين جمله را مقدم ذكر مى فرمايد:
(قد كان لى عليكم حقا بولايت امركم و لكم على مثل الذى لى عليكم .)
مضمون چنين است : من به حكم اينكه والى و حاكم شما هستم حقى بر شما دارم و هر والى بر رعيت حق دارد كما اينكه رعيت هم بر والى حق دارد. اكنون من به موجب اينكه خليفه هستم حقى بر شما دارم و شما به موجب اينكه نسبت به من رعيت هستيد و من والى شما هستم ، بر من حقى داريد. آن مقدمه را براى اين ذكر كرد كه كسى فكر نكند والى بر مردم حق دارد و مردم بر او حق ندارند.
وقتى انسان گفتار برخى از كسانى را كه در فلسفه هاى حقوق مطالعه مى كردند، مطالعه مى كند، مى بيند در آنها يك افكار پرت و پلائى كه ضد و نقيض است ، وجود دارد. بعضيها بودند كه راجع به حق سلطان و پادشاه عقيده شان اين بود كه فقط او بر مردم حق دارد ولى مردم بر او حق ندارند. در ميان فلاسفه جديد اروپا اين فكر زياد طرفدار داشت . در ايران قديم هم همين حرف بوده است . اميرالمؤ منين مى فرمايد اين حرف درست نيست حاكم و رعيت مشمول اين قانون كلى هستند كه حقوق متقابل است . حقى كه حاكم بر رعيت دارد اينست كه صلاح آنها را در نظر بگيرد، در راه مصالح آنان كوشش بكند. بعد يك عبارت عجيبى دارد، مى فرمايد: استقامت پيدا نمى كند امر حاكم مگر به استقامت رعيت ، و استقامت پيدا نمى كند امر رعيت مگر به استقامت حاكم . پس اين مطلب راجع به اجتماع و افراد درست نيست كه از يك طرف حق است و از طرف ديگر تكليف . خير، اين جور نيست ، هر جا در دنيا حق باشد، تكليف هم وجود دارد.
وعده داديم امشب نظر اسلام را در باب حقوق فرد و اجتماع عرض كنيم ، ببينيم از نظر اسلام آيا فرد ذيحق است يا اجتماع ، يا هر دوى آنها ذيحق هستند؟ از نظر اسلام هر دو ذيحق هستند، هم فرد ذيحق است هم اجتماع . چرا؟ ديشب عرض شد اصالت فردى ها مى گويند اجتماع امر اعتبارى است ، فرد اصالت دارد، و اصالت اجتماعى ها مى گويند اجتماع اصالت دارد، فرد اعتبارى است . هر دو نادرست است ، هم فرد اصالت دارد و هم اجتماع . چرا؟ ما ديشب حرف اصالت فردى ها را كه مى گويند اجتماع امرى اعتبارى است ، اينطور تعبير كرديم كه اجتماع وجود ندارد.⁽⁹⁷⁾ يعنى چه ؟! افراد وجود ندارند؟! آنها وجود دارند كه راه مى روند، غذا مى خورند، حرف مى زنند. مى گويند اجتماع همان افراد است ، چيزى نيست . ما در مورد يك عده افراد كه در يك جا جمع شده اند اسمى براى مجموع مى گذاريم و الا مجموع وجود ندارد، هيچوقت مجموع وجود ندارد. پس اجتماع امرى اعتبارى است .
يك مساءله فقهى است كه در مورد آن اكنون در ميان فقهاى ما اختلاف است و آن اينست كه آيا دولت مالك مى شود يا نه ؟ بحث اينست كه آيا دولت هر چه دارد ملك شرعى اوست يا نه ؟ آيا دولت صلاحيت مالكيت دارد يا نه يعنى اگر دولت يك كار مشروعى را انجام بدهد، آنوقت شرعا خود دولت مالك مى شود يا نه ؟ اگر دولت مثل فرد تجارت و كارهاى عمومى بكند آيا از اين راه مالك مى شود يا نه ؟ مثل پست و تلگراف . شما يك پاكت داريد، اگر دو ريال به صندوق دولت بدهيد، دولت در اينجا يك كار براى شما انجام مى دهد. كارش اين است كه پاكت شما را از يك نقطه كشور به نقطه ديگر مى رساند. اگر اين كار را دولت انجام نمى داد بلكه يك مؤ سسه انجام مى داد، يعنى اگر پست دولتى نبود و ملى بود به اين ترتيب كه يك مؤ سسه ملى اعلام مى كرد من حاضرم به ازاء هر پاكتى چهار ريال بگيرم و آن را از يك نقطه كشور به نقطه ديگر برسانم ، اين معامله مسلما شرعى بود. حالا اگر اين كار را دولت بكند آيا درست است يا نه ؟ الان عقيده علما در اين باره مختلف است . بسيارى از علما و شايد بيشترشان مى گويند دولت مالك مى شود يعنى صلاحيت مالكيت دارد. اگر دولت مال حلال داشته باشد، مثل يك فرد مى تواند كار بكند و پولى هم كه از اين راه به دست مى آورد، مال خود دولت است و تصرف كردن در آن حرام است . پولى كه دولت از راه نامشروع به دست مى آورد نامشروع است .
فتواى ديگر در زمينه معاملات مى گويد اگر كسى كلى معامله كرد، معامله او صحيح است و لو آنكه پولى كه در مقام ادا مى دهد حرام باشد. مثلا اگر كسى پولى كه در دست دارد، پول حرام باشد ولى معامله كه مى كند پولش ‍ را به ميان نمى آورد، مثلا مى خواهد خانه اى بخرد و پول حرامى دارد ولى پول را اول به ميان نمى آورد كه به فروشنده ارائه بدهد و بگويد من خانه را مى خرم در ازاء همين پولى كه الان به تو نشان مى دهم كه در اين صورت معامله باطل است بلكه معامله را به شكلى كلى انجام مى دهد، يعنى پول را ارائه نمى دهد و مثلا مى گويد اين خانه را من از تو به مبلغ بيست هزار تومان مى خرم كه پول آن را فردا بدهم . يك پول مشخص به ميان مى آورد. معامله منعقد مى شود روى بيست هزار تومان كه آن بيست هزار تومان به ذمه خريدار مى آيد و آن وقت خريدار موظف است برود پول حلال پيدا بكند و اين دينش را بپردازد. اين كار را نمى كند و از پول حرام اين دين را مى پردازد. البته دينش پرداخته نشده اما مالك خانه هست . اين را اغلب علما فتوا مى داده اند مگر آنطور كه من شنيده ام مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى .
اگر اين فتواى ديگر را ضميمه بكنيم كه اگر معامله صورت كلى پيدا بكند، و لو آنكه در مقام اداء آن ، خريدار از پول حرام استفاده كند، معامله درست است ، [ در اين صورت ] اينكه دولت مى آيد لوكوموتيو و واگن و ريل و لوازم ديگر راه آهن را به طور كلى از هر فروشنده اى كه بخواهد مى خرد، به ذمه دولت مى آيد كه دينش را ادا بكند، حالا بر فرض اينكه از پول حرامش ادا كرد، معامله اش درست است بنابراين دولت مالك شرعى لوكوموتيو يا واگنها مى شود. وقتى مالك شرعى شد، شما بايد با او درست معامله مالك شرعى بكنيد. ديگر دزديدن ، تقلب كردن (هر گونه تقلبى ) خلاف شرع است . يعنى اگر شما مثلا پنج من اضافه بار داشتيد و آن را مخفى كرديد، مديون هستيد مثل اينكه به يك فرد مديون مى شويد. اگر او اعلام كرده است من بچه كمتر از دوازده سال را مجانى مى برم اما بچه بزرگتر را مجانى نمى برم ، چنانچه شما بچه تان دوازده سال دارد ولى بگوئيد يازده ساله است ، گذشته از اينكه دروغ گفته و فعل حرامى مرتكب شده ايد، مديون او هم هستيد.
اين مساءله كه آيا دولت مالك مى شود يا نه ، يك مساءله فقهى است كه با بحث ما كه يك مساءله فلسفى و اجتماعى است ، خيلى نزديك مى باشد. بر طبق اين نظر كه فرد وجود دارد و اجتماع يك امر اعتبارى است ، چون امر اعتبارى اصلا وجود ندارد، مالكيت هم براى اجتماع غلط است . اما حق با آن كسانى است كه مى گويند اجتماع وجود دارد و صلاحيت مالكيت هم دارد كه از راه مشروع مالك بشود. ما حالا به اين مساءله فقهى كه آيا دولت مالك مى شود يا نه ، كارى نداريم . اين يك مساءله طفيلى بود كه عرض شد.
حال ببينيم چرا اجتماع وجود دارد؟
اين حرف درست نيست كه اجتماع فقط مجموع افراد است . اجتماع بيش ‍ از مجموع افراد است اينجا من بايد مطلبى را توضيح بدهم . اين را شايد در كتابهاى دبيرستانى هم خوانده باشيد كه مى گويند فرق است ميان مخلوط و مركب . مخلوط مجموع امورى است كه فقط پهلوى يكديگر قرار گرفته باشند و بيش از اين چيزى نيست ، مثل اينكه شما مقدارى نخود و لوبيا را باهم مخلوط مى كنيد يعنى نخود به حالت نخودى باقى است ، لوبيا هم به حالت لوبيائى باقى است ، فقط باهم مخلوط شده اند. هوا را مخلوط مى گويند چون از اكسيژن و ازت كه پهلوى هم قرار گرفته اند تشكيل شده است . اما مركب اينجور نيست . وقتى كه [ دو يا چند عنصر ] پهلوى يكديگر قرار گرفتند در هم اثر مى گذارند و يك شى ء سوم به وجود مى آيد. مثلا آب يك مركب است كه از دو عنصر اكسيژن و ئيدروژن كه هر دو گازند، تشكيل شده است . وقتى كه اين دو پهلوى يكديگر قرار گرفتند، مايعى به وجود مى آيد كه خاصيتى دارد مغاير با خاصيت هر يك از اجزاء. و در اين عالم مركبات زيادند. علم شيمى علم تركيبات است .
حالا افراد انسان كه با يكديگر زندگى مى كنند، آيا اينها نظير مخلوطها هستند يا نصير مركبها نظير مركبها هستند، يعنى به مركبها نزديكترند تا به مخلوطها. چرا؟ اگر ما در بيابانى صد هزار سنگ را صد هزار سال پهلوى يكديگر قرار بدهيم بر يكديگر اثر نمى گذارند. در يك باغ اگر ما صد هزار درخت بكاريم مثل اين است كه هر درختى تنها زندگى مى كند يعنى هر درختى سر و كارش فقط با آب است و زمين و نور و حرارت . ولى افراد انسان شخصيت خودشان را از يكديگر كسب مى كنند يعنى هر يك از ما و شما كه در اينجا نشسته ايم تمام شخصيت خودمان را از اجتماع داريم و اجتماع از ما دارد. ما الان اينجا نشسته ايم با يك احساسات بالخصوص ‍ با يك عقايد و افكار مخصوص . درست است كه ما خودمان داراى عقل و اراده هستيم ، انتخاب مى كنيم و اجبارى در كار نيست ولى آنچه داريم ، از اجتماع داريم . شما كه الان اينجا نشسته ايد، با يك خلق پاكيزه خاصى نشسته ايد. خلقتان اين است كه آدم راستگوئى هستيد. اين راستگوئى را از كجا آورده ايد؟ اگر خوب فكرش را بكنيد مى بينيد آنرا همين اجتماع به شما داده است . شما داراى عقيده و ايمان به اسلام هستيد. اين را از كجا پيدا كرده ايد؟ آيا زمين به شما داد؟ آيا هوا يا آب داد يا اينكه اين عقيده را همين اجتماع به شما داد؟ البته كه آن را از ناحيه اجتماع گرفته ايد. اجتماع مثل يك مخلوط نيست . البته آن شدت حالت تركيبى كه در آب مثال زديم را هم ندارد ولى شبيه مركبهاست .
اجتماع روى فرد اثر مى گذارد و فرد روى اجتماع . اجتماع واقعا مجموعش يك واحد است ، خودش روح دارد، عمر دارد. اين يك مطلب عجيبى است كه البته كسى كه اين را خوب استنباط كرده و پرورانده است ، علامه طباطبائى سلمه الله تعالى است . ايشان در كمال وضوح از قرآن استنباط مى كند كه قرآن براى اجتماع شخصيت قائل است ، براى اجتماع عمر قائل است :
(لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لايستاءخرون ساعة و لا يستقدمون ) ⁽⁹⁸⁾
براى اجتماع بيمارى و سلامت قائل است ، براى اجتماع سعادت و شقاوت قائل است ، براى اجتماع شركت در مسؤ وليت قائل است . گاهى افرادى مى پرسند چرا اگر [اكثريت ] يك قومى گناه كرده ، اقليت صالحى كه در ميان آن قوم است هم به عذاب آن قوم معذب مى شوند؟ نمى دانند كه افراد اجتماع حكم اعضاى يك پيكر را دارند. وقتى كه در عضوى از يك پيكر سرطان پيدا بشود، اعضاء ديگر نمى توانند بگويند چرا ما هم بايد از بين برويم . به همان دليل كه شما با يكديگر اتصال و هم ريشگى و پيوند داريد، به همان دليل كه از سعادت او بهره مند هستيد، به همان دليل از بدبختى او هم بايد در اجتماع متضرر باشيد فقط آن دنيا است كه دنياى جدائى است . در اين دنيا افراد اجتماع واقعا به يكديگر متصلند، واقعا در ناخوشى و خوشى يكديگر شريكند، واقعا در عذاب و سعادت يكديگر شريك هستند: دنياى امتياز آن دنيا است
(فامتازوا اليوم ايها المجرمون ) ⁽⁹⁹⁾
در اين دنيا صحبت
(فامتازوا)
نيست . در اين دنيا قانون و قاعده علمى هم ايجاب مى كند كه اگر واقعا جناحى از اجتماع آنقدر فاسد شد كه توانست بلائى را به سوى اجتماع بكشد، اين بلا شامل افراد ديگر هم مى شود، سالم و ناسالم را با هم مى گيرد. در اين دنيا تر و خشك باهم مى سوزد منتها از نظر آنها كه به اصطلاح خشكند يعنى آماده سوختن هستند، عذاب الهى است و شايد در آن دنيا هم دنباله داشته باشد ولى از نظر آنها كه شخصا استحقاق نداشته اند، مصيبت است ، ابتلا است و در آن دنيا به آنها اجر داده مى شود. به هر حال در اين دنيا تفكيك پذير نيست .
پس به دليل اينكه اجتماع خودش وجود دارد چون تركيب وجود دارد، و به دليل اينكه اجتماع وحدت دارد، و به دليل اينكه اجتماع مسير و خط سير دارد، تكامل دارد عمر دارد، حيات و موت دارد و نمى تواند نداشته باشد، اجتماع حقوق دارد. پس حرف اصالت فردى ها كه به كلى اجتماع را امرى اعتبارى مى دانند غلط است . ما در قرآن آيه اى داريم :
(النبى اولى بالمؤ منين من انفسهم ) ⁽¹⁰⁰⁾
پيغمبر اولى بر مؤ منين است از خودشان ، يعنى پيغمبر بر مؤ منين حقى دارد كه از حق خود مؤ منين بر مؤ منين بيشتر است . يعنى شما مالك نفس ‍ خودتان هستيد، مالك ثروث خودتان هستيد، مالك احترام و آبروى خودتان هستيد، ولى پيغمبر يك مالكيتى دارد بر نفس و مال و حيثيت شما كه از مالكيت شما بر خود شما قويتر است . چرا؟ براى اينكه شما مالك نفس يا ثروت خودتان نيستيد كه هر جا بخواهيد در آن تصرف بكنيد. حتى مالك حقيقت خودتان هم نيستيد. در حديث است كه مؤ من عرضش در اختيار خودش نيست . ولى پيغمبر مالك نفس مؤ منين هم هست يعنى آنجا كه مصلحت بداند نفس مؤ منين را هم مى تواند فدا بكند اما اينكه پيغمبر اولويت دارد بر مؤ منين از نفس خودشان يعنى چه ؟ اين حقى كه دارد، بر كه دارد و به نفع كه ؟ اين حقى كه خدا براى پيغمبر قائل شده است ، به نفع چه كسى قائل شده است ؟ آيا به نفع شخص پيغمبر قائل شده است ؟ يعنى خدا براى پيغمبر اين حق را قائل شده است كه او همه مؤ منين را فداى نفس خودش بكند؟ نه ، پيغمبر از آن جهت كه ولى امر مسلمين است ، از آن جهت كه سرپرست اجتماع مسلمين است ، از آن جهت كه نماينده كامل مصالح اجتماع است ، خدا اين حق را به او داده است كه در آنجا كه مصلحت اجتماع بداند، فرد را فداى اجتماع بكند. هيچكس چنين حرفى نزده است كه پيغمبر اين حق را به نفع شخص ‍ خودش دارد. معنى ندارد. اولا پيغمبر از نظر شخص خودش احتياجى به مردم نداشت كه بخواهد مردم را فداى زندگى شخصى خودش بكند. ثانيا احدى چنين حرفى نمى زند.
آيا اين حقى كه پيغمبر دارد فقط مال شخص پيغمبر است ؟ نه ، به امام هم منتقل مى شود، يعنى امام هم بعد از پيغمبر سرپرست و نماينده اجتماع مى شود و اين حق به او منتقل مى گردد. آيا اين حق منحصر به پيغمبر و امام است يا به هر كسى كه از ناحيه خدا حكومت شرعى داشته باشد، به نيابت از پيغمبر و امام منتقل مى شود؟ اين حق به او هم منتقل مى شود. اينها دليل بر اين است كه اسلام بر اجتماع حق قائل است چون براى اجتماع اصالت قائل است ، چون براى اجتماع حيات قائل است . واقعا اجتماع يك وحدتى دارد و اعتبار مطلق نيست .
گاهى مسائلى پيش مى آيد كه حل كردن آنها از نظر فلسفه هاى ديگران مشكل است . مثلا من از شما مى پرسم آيا هر نسلى نسبت به نسل آينده ، تكليف و مسؤ وليتى دارد يا نه ؟ ما الان نسلى هستيم موجود. نسلى در آينده مى خواهد به وجود بيايد و تا اين ساعت به وجود نيامده است . آيا ما در مقابل آنها مسؤ وليت داريم يا نه ؟ اگر بگوئيد مسئوليت داريم معنايش اين است كه آيندگان بر ما حق دارند. آيندگانى كه نيامده و هنوز وجود پيدا نكرده اند، بر ما كه الان موجود هستيم حقى دارند. اگر بگوئيد نه ، هيچ حقى ندارند، پس اين حرفى كه امروز تمام مردم دنيا مى زنند كه ما مسؤ ول نسلهاى آينده هستيم يعنى چه ؟ اصلا معناى اين حرف چيست ؟ من از كسانى كه مى خواهند حقوق را با غير مكتب الهى توجيه بكنند، مى پرسيم اصلا اين حرفهايشان چه معنى ميدهد كه مى گويند ما مسؤ ول نسل آينده هستيم ؟ نسل آينده به گردن ما حق دارد يعنى چه ؟ او كه هنوز به دنيا نيامده ، از كجا اين حق را پيدا كرده است ، منشاء اين حرف چيست همه هم قبول دارند كه هر نسلى نسبت به نسلهاى آينده اش ‍ مسؤ ول است . يك وقت هم كسى اساسا زير اين حرف مى زند مى گويد اصلا مسؤ وليت يعنى چه ؟ ما نسبت به نسل آينده هيچ مسؤ وليتى نداريم ، مانند
(ابوالعلاء معرى )
كه مى گويد اصلا ما چرا نسل آينده را به وجود مى آوريم ؟! گناه ما اين است كه آنها را به وجود مى آوريم . مى گويد اصلا حيات و زندگى لغو است ، شر است . بنابراين هر كس عملى انجام بدهد كه نسلى به وجود بيايد، نسبت به او مرتكب جنايت شده است . خيام هم تقريبا همين حرف را مى زند. خود ابو العلاء تا زنده بود زن نگرفت و دستور داده بود كه وقتى مرد، روى قبرش اين جمله را بنويسند:
(هذا الذى جنى عليه ابوه و لم يجن على احد)
يعنى اين ، كسى است كه پدرش به او جنايت كرد و او را به اين دنيا آورد اما او بر احدى جنايتى نكرده و بچه اى به دنيا نياورده است .
حالا يك كسى اين حرف را مى زند كه بچه به دنيا آوردن را جنايت مى داند. در اينجا ديگر صحبت از اينكه ما مسؤ ول نسل آينده هستيم و يا بايد زمينه را براى نسل آينده فراهم بكنيم ، غلط است . اما كسى كه مى گويد ما مسؤ ول نسل آينده هستيم بايد حق نسل آينده بر ما را توضيح بدهد كه اين حق چيست ؟
حقوق از اينجا ناشى مى شود كه دنيا خدا دارد و جريانى كه در دنيا هست به سوى يك غايت و هدفى است ، يعنى خلقت به سوى هدفى پيش ‍ مى رود اگر دنيا، دنياى تصادف باشد، همه حرفها غلط است . اينها از يك طرف مى گويند دنيا، دنياى تصادف است ، افراد بشر كه به وجود آمده اند با تغييرات تصادفى به وجود آمده اند، و وقتى مى پرسيم آيا خلقت و طبيعت رو به يك هدفى جلو مى رود؟ مى گويند نه ، اصلا هدف يعنى چه ؟! اساسا علت غائى در دنيا نيست ، و از طرف ديگر مى گويند ما مسؤ ول نسل آينده هستيم . در صورتى كه مسؤ وليت نسل آينده و اين حرفها همه بر اين اساس است كه دنيا نظام حكيمانه اى دارد و اين خلقت به سوى هدفهائى پيش مى رود، به اين ترتيب كه چون دنيا به سوى هدفهائى پيش ‍ مى رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است ، آن وقت ما در مقابل خلقت مسؤ وليت داريم ، خلقت به ما مى گويد به همان دليلى كه در تو جهازات تناسلى وجود دارد، به همان دليل كه در تو رغبت طبيعى [ به جنس مخالف ] وجود دارد، ترا ساخته ام براى اينكه نسل آينده به وجود بيايد، يعنى من حقى از نسل آينده بر تو قرار داده ام . و الا اگر اين مطلب نباشد، پس نسل آينده بر ما حق دارد يعنى چه ؟!
تازه من به نسل آينده كارى ندارم ، نسل حاضر را در نظر مى گيرم . پدر و فرزند كوچكش را در نظر مى گيرم آيا فرزند كوچك بر پدر حق دارد يا نه ؟ آيا شما مى توانيد در دنيا كسى را پيدا بكنيد كه بگويد اين بچه كوچك بر اين پدر و مادر حقى ندارد؟ بلكه همه مى گويند حالا كه اين بچه را به وجود آورده اى مجبورى كه او را بزرگ كنى . پس اين بچه حق دارد. بعد اين سؤ ال پيش مى آيد كه حق اين بچه از كجا پيدا شد؟ آيا جز اين است كه بگوئيم دستگاه خلقت افراد را به هم مربوط كرده و اين ، حقى است كه خداوند عالم در متن خلقت در ميان افراد بر عهده يكديگر قرار داده است ؟ گويى خدا مى گويد به همان دليلى كه در وجود تو يك عاطفه پدرى و در وجود همسرت يك عاطفه مادرى قرار داده ام ، يك اولويتى ميان شما و اين فرزند وجود دارد. در نتيجه اين بچه به گردن شما حق دارد. اين حق را متن خلقت قرار داده است .
بنابراين اجتماع به طور كلى حق دارد.
اما آن فرضيه ديگر كه مى گويد اجتماع وجود دارد، فرد وجود ندارد. من فكر مى كنم اين فرضيه ، سخنى است كه اصلا احتياج ندارد كه كسى آن را رد بكند. اينقدر مهمل و نامربوط است كه قابل بحث نيست . فرد وجود ندارد يعنى چه ؟! حداكثر اينست كه بگوئيم اجتماع وجود دارد، اجتماع هم تركيب شده از افراد. آن وقت آيا مى شود گفت فرد اصلا وجود ندارد و امرى است اعتبارى ؟ اگر فرد امرى است اعتبارى پس اين مركب از كجا به وجود آمده است ؟! در اينجا ما مى توانيم مطلبى را كه در اين دو سه شب عرض كرديم و مطلب علمى اى بود، پايان بدهيم .
عدالت اگر معنايش توازن باشد، باز از آن معناى
(اعطاء كل ذى حق حقه )
بيرون نيست . چرا چون هيچوقت اجتماع متوازن نمى شود به اينكه حقوق افراد پايمال بشود. توازن اجتماع به اين است كه حقوق همه افراد رعايت بشود، حق اجتماع هم رعايت بشود. از آن فرضيه كه اساسا حقوق افراد به كلى معدوم بشود، هرگز توازن اجتماع بوجود نمى آيد. بله ، در توازن پيش مى آيد كه افراد بايد حقوق خودشان را فداى اجتماع بكنند، اما اين درست نمى شود مگر اينكه خلقت هدف داشته و حق اين فرد در جاى ديگر تاءمين و تضمين شده باشد. چطور؟ به يك فرد تكليف بكنند برو جهاد كن ، برو سربازى كن ، برو جان خود را فدا كن . در اينجا حق فرد به كلى فداى اجتماع مى شود. روى چه منطقى اين فرد اين كار را بكند؟ آيا اين فرد [ نسبت ] به جان خودش حق ندارد يا حق دارد؟ حالا كه حق دارد چرا خودش را فداى اجتماع بكند در صورتى كه بعد از كشته شدن هيچ فايده اى از اجتماع نمى برد؟ مى گوئيم دنيا، آخرت ، موت و حيات ، تمام اينها به يكديگر اتصال و ارتباط دارد. جهاد كردن تو، سربازى كردن تو معنايش اين نيست كه حق تو به كلى معدوم مى شود، بلكه حق تو در جهان ديگرى به شكل ديگرى احيا مى شود. اگر ارتباط دنيا و آخرت محرز نباشد و اگر پاره اى از حقوق كه قهرا در اجتماع معدوم مطلق مى شود يعنى حقوقى از فرد كه فداى اجتماع مى شود، در جاى ديگر تاءمين نشود، جهاد، سربازى ، تكليف كردن به فداكارى اساسا هيچ پايه اى پيدا نمى كند، ظلمى است ، آنهم ظلم مطلق و على الاطلاق .
پس بالاخره معلوم شد كه پايه عدالت ، حقوق واقعى است كه وجود دارد. عدالت به آن معنى كه آنها گفته اند، معنايش مساوات نيست . عدالت معنايش موازنه به شكلى كه پاى حقوق در كار نباشد نيست ، بلكه عدالت بر پايه حقوق واقعى و فطرى استوار است . فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد. عدالت از اينجا پيدا مى شود كه حق هر فردى به او داده بشود. عدالت رعايت همين حقوق است . بنابراين عدالت در تمام زمانها يكى بيشتر نيست و اينكه مى گويند عدالت يك امر نسبى است حرف درستى نيست امشب عرايضم را در همينجا خاتمه مى دهم . خدايا ما را به حقايق دين مقدس اسلام آشنا بفرما.
جلسه بيست و دوم : بررسى نظريه نسبيت اخلاق 
بررسى نظريه نسبيت اخلاق 
ان الله ياءمر بالعدل والاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء والمنكر والبغى.⁽¹⁰¹⁾
بحثهاى دو سه شب پيش ما راجع به عدالت بود و خلاصه حرف اين شد كه عدالت بر پايه حق و استحقاق بنا شده است و عموم استحقاقهاى انسان هميشه ثابت و يكنواخت و مطلق است ، پس عدالت هم امرى مطلق است و نسبى نيست . امشب مى خواهم راجع به (نسبيت اخلاق ) كه چند شب قبل اشاره اى به آن شد بحث كنم و بحث نسبيت در اخلاق و عدالت را خاتمه بدهم .
عرض شد كه بعضى معتقدند كه اخلاق نسبى است ، بدين معنى كه چيزى را نمى توان گفت كه براى همه وقت و براى همه جا اخلاق خوب است و نيز چيزى را نمى شود در همه وقت و همه جا اخلاق بد دانست . هر خلقى در يك جا خوب است ، در جاى ديگر بد، در يك زمان خوب است و در زمان ديگر بد. پس اخلاق امرى نسبى است و چون نسبى است ، نمى تواند يك دستورالعمل كلى و هميشگى و همه جائى داشته باشد، بلكه در هر زمان دستور اخلاق بايد يكجور باشد. اين مطلب را ما بايد بحث كنيم تا معلوم شود كه آيا صحيح است يا نه ؟
اين حرف درست نيست . به كسانى كه اين حرف را زده اند مى گوئيم چيزى كه اجتماع آن را خوب مى داند و چيزى كه اجتماع آن را بد مى داند، يعنى چه ؟ مساءله اى است كه شايد عنوان كننده اوليه آن مسلمين بوده اند و آن ، مساءله حسن و قبح عقلى است . حسن يعنى نيكوئى ، زيبائى ، و قبح يعنى بدى و زشتى . حسن و قبح عقلى در مقابل حسن و قبح غيرعقلى يعنى چه ؟ ما يك زشتى و زيبائى داريم مثل اين كه صورت آدمى را مى گويند صورت زيبائى است و صورت آدم ديگر را مى گويند صورت زشتى است . فلانكس داراى چشمان زيبائى است فلانكس داراى چشمان زشتى است . در ميان حيوانات فلان حيوان مثلا آهو حيوان زيبائى است اما مثلا كلاغ حيوان زشتى است . حسن و قبح به اين صورت ، امروز يكى از علمهاى دنيا است . مى گويند شناخت زيبائى ، علم زيبائى .
حسن و قبح يعنى زشتى و زيبائى چيزهائى كه به چشم ديده نمى شوند. خود آن چيزها را عقل درك مى كند و قاعدتا زشتى و زيبائى آنها را هم عقل درك مى كند. مثلا شخصى در بيابانى غريب است و در حال غربت بيمار مى شود. بعد يك آدم ناشناسى كه اصلا او را نمى شناسد، همين قدر احساس مى كند كه اين آدم غريب و بيماراست . بدون اينكه هيچگونه توقعى داشته باشد فورا او را به بيمارستان برده ، وسائل معالجه او را فراهم و خودش مرتبا از او عيادت مى كند و پس از اينكه آن غريب از بيمارستان خارج مى شود، همينقدر كه احساس مى كند كه او پول ندارد تا به وطن خودش برگردد، فورا از جيب خودش براى او بليط خريده و او را به وطنش مى فرستد. حالا اين آدم مثلا اهل عراق است و آن آدم اهل يكى از كشورهاى آفريقائى است كه اصلا احتمال اينكه اين دو تا آخر عمر همديگر را يك مرتبه ببينند وجود ندارد. از شما مى پرسم آيا اين كارى كه آن شخص نسبت به اين مرد كرد كار خوبى است يا نه ؟ همه ما مى گوئيم كار خوبى است ، كار نيكى است ، كار قشنگى است اما آيا قشنگى اين كار از نوع قشنگى اى است كه مى توان آن را با چشم ديد؟ نه ، قشنگى اين كار را با چشم نمى توان درك كرد، همينطور كه چشم قشنگى صدا را درك نمى كند. ولى در عين حال وجدان انسان درك مى كند كه اين كار، كار خوبى است ، كار قشنگى است ، عقل ما خوبى آن را درك مى كند.
نقطه مقابل ، كسى به كسى خوبى مى كند. اتفاق مى افتد همان آدمى كه به او خوبى شده است ، آن كسى را كه به او خوبى كرده است در خيابان مى بيند. حالا براى اينكه نخواهد جبران خوبيهاى او را بكند و مثلا او را به خانه ببرد و از او پذيرائى كند، با وجودى كه امكانات هم برايش فراهم است ، فورا خودش را مخفى مى كند تا آن شخص او را نبيند. ما به اين كار چه مى گوئيم ؟ مى گوئيم كار بدى است ، اين آدم ، آدم بدى است ، كار زشتى كرد. ولى زشتى اين كار چگونه زشتى اى است ؟ آيا همان زشتى صورت است كه انسان مى تواند با چشم ببيند؟ نه خدابه انسان وجدان و عقلى داده است كه به حكم آن وجدان و عقل ، زشتى اين كار را درك مى كند. اين را مى گويند حسن و قبح عقلى ، زشتى و زيبائى عقلى . مى گويند تمام كارهاى اخلاقى همان كارهائى است كه عقلا زيبا است و كارهاى ضد اخلاقى كارهائى است كه عقلا ناپسند است . ديده ايد كه دركتابهاى اخلاقى مى نويسند صفات حميده و اخلاق پسنديده ، نقطه مقابل صفات رذيله و اخلاق ناپسنديده است . صفات حميده يعنى صفاتى كه قابل ستايش است ، و اخلاق پسنديده يعنى اخلاقى كه عقل آن را مى پسندد. اخلاق پسنديده از نظر عقل پسنديده است ، اخلاق ناپسنديده از نظر عقل ناپسنديده است . مى گويند پايه اخلاق بر پسند و ناپسند است ، بر زشتى و زيبائى عقلى است . اين يك مقدمه .
مقدمه ديگر اينكه مى گويند زشتى و زيبائى از نظر عقل پسند و ناپسند در شرايط مختلف فرق مى كند. عقل مردم يك چيز را در يك زمان نيك مى داند و در زمان ديگربد. يك كار را در يك جا مردمى خوب مى دانند و در جاى ديگربد مى دانند. پس حسن و قبح عقلى كه پايه اخلاق است ، وضعش ثابت و يكنواخت نمى باشد، در همه زمانها يك جور نيست ، در همه مكانها يكجور نيست . مثلا كشتن حيوانات و بالاخص كشتن گاو در هندوستان جزء كارهاى زشت و از زشت ترين كارهااست . همانطور كه در ميان ملل ديگر كشتن انسانها زشت است ، در ميان آنها كشتن حيوانات زشت است . ولى از هندوستان كه بيائيد به اين طرف ، در پاكستان ، ايران ، افغانستان ، تركيه ، عراق و... مى بينيد حيوانات را ذبح مى كنند، گاو هم زياد مى كشند و گوشتش را مى خورند. يك ملت اين كار را زشت مى داند، ملت ديگر زشت نمى داند. مثال ديگر: درمورد مساله حجاب و بى حجابى زن ، ذوقها و سليقه هاى ملل فرق مى كند. ملتى كه از اول تربيتشان بيائيد به اين طرف ، در پاكستان ايران ، افغانستان ، تركيه ، عراق و... مى بينيد حيوانات را ذبح مى كنند، گاو هم زياد مى كشند و گوشتش را مى خورند. يك ملت اين كار را زشت مى داند، ملت ديگر زشت نمى داند.
مثال ديگر: در مورد مساله حجاب و بى حجابى زن ، ذوقها و سليقه هاى ملل فرق مى كند. ملتى كه از اول تربيتشان اينطور بوده كه زنهاشان با حجاب باشند، بى حجابى را زشت مى دانند و اگر دخترى از دخترانشان يا زنى از زنانشان رويش راباز بگذارد، مى گويند كار زشتى مرتكب شده است . خود همين زنها هم مى گويند اين كار، كار زشتى است ملت ديگر، ملتى كه از اول اصلا حجاب را نديده است و زنهاى آن در حال بى حجابى بزرگ شده اند، اگر كسى بدنش را بپوشاند احساس زشتى مى كنند. در اصل ، آنها حجاب را امر زشتى مى دانند و اگر زنى بخواهد خودش را بپوشاند، اين عمل ، يك امر زشت و بد و مستهجنى به شمار مى رود. يعنى در مكانهاى مختلف فرق مى كند. و همينطور در زمانهاى مختلف . پس معلوم مى شود كه حسن و قبح كه پايه اخلاق است ثبات ندارد، يكنواخت نيست ، متغيراست ، نسبى است ، در مكانها مختلف فرق مى كند، در زمانهاى مختلف فرق مى كند. مثالهاى ديگرى هم ذكر مى كنند. مثلا تعدد زوجات در نزد بعضى از ملل مثل مسلمين كار زشتى شمرده نمى شود ولى در ميان ملل ديگر جزء كارهاى زشت است . پس ‍ زشتى و زيبائى عقلى يك پايه قاطعى ندارد.
بنابراين يك مقدمه اين بود كه به عقيده برخى ، پايه اخلاق حسن و قبح است ، زيبائى و زشتى است مقدمه دوم اين بود كه زشتى و زيبائى جزء مفاهيم نسبى است . از اين دو مقدمه هيچكدامش درست نيست مخصوصا مقدمه اول . ابتدا بايد ببينيم پايه اخلاق همان زشتى و زيبائى است يانه ؟ اگرپايه اخلاق زشتى و زيبائى بود، آن وقت بايد بحث كنيم كه زشتى و زيبائى نسبى هست يانيست .
اساسا اين حرف غلط است كه اخلاق برپايه حسن و قبح است . اين ، جزء افكار اسلامى نيست . در كلمات علماى اسلامى اين حرف خيلى زياد است ولى خود اسلام چنين حرفى نيست ، اين فكر، فكرى است كه از يونان به مسلمين رسيده است . فكر سقراطى است . اين حرف ، مال سقراط است كه پايه اخلاق ، زشتى وزيبائى است آنهم زشتى و زيبائى عقلى . سقراط يك مكتب اخلاقى دارد و مى گويند مكتب اخلاقى سقراط مكتب عقلى است . علت اينكه مى گويند مكتب اخلاقى او مكتب عقلى است ، اينست كه به عقيده سقراط اخلاق خوب ، كارهائى است كه عقل آنها را زيبا مى داند، و اخلاق بد كه انسان نبايد آن را داشته باشد كارهائى است كه عقل آنهارا نازيبا مى داند. سقراط مكتب اخلاقش رابراساس عقل گذاشته است آنهم زيبائى و زشتى عقلى . آن كسانى هم كه كتابهاى او راترجمه كرده اند، همين فكر سقراطى را پذيرفته اند و البته علماى اسلامى كه روى آن بحث مى كردند، اين موضوع را درك كردند كه حسن و قبح پايه ثابتى نيست و متغيراست . ولى مطلب اين است كه ما چرا پايه اخلاق را زشتى و زيبائى عقلى بدانيم تا بعد جواب آن را بدهيم .
نه اينجور نيست . همانطور كه عرض كردم معناى اخلاق نظام دادن به غرائز است . چنانكه طب نظام دادن قواى بدنى است ، اخلاق نظام دادن قواى روحى است . پايه طب بر حسن و قبح عقلى نيست ، پايه اخلاق هم بر حسن و قبح عقلى نيست يعنى چه ؟ قبلا اين مطلب را عرض كردم كه انسان از لحاظ روحى داراى نيروهائى است ، داراى غرائزى است . هر يك از اين نيروها تكاليفى (به عهده انسان ) دارند يعنى انسان بايد حد هر نيروئى را نگاه بدارد و بفهمد كه آن قوه و نيرو چه مقدار لازم دارد، نه بيشتر بدهد و نه كمتر، چنانكه راجع به بدن قضاوت مى كند. اگر انسان به قوا و نيروهاى روحى خودش نرسد يعنى به بعضى زيادتر برسد و به بعضى ديگر كمتر و آنها را گرسنه نگهدارد، در قوا و نيروهاى روحى اختلاف پيدا مى شود، بى نظمى و آشفتگى پيدا مى شود. اين را مى گويند بيمارى روحى . يعنى زيادتر از حد به قوه اى رساندن ، او را سرسخت مى كند، عواقبى ايجاد مى نمايد، و اگر به قوه اى كمتر از آنچه كه احتياج دارد بدهند، او هم سرسخت خواهد شد و عواقب نامطلوبى ايجاد مى كند. مثلا اگر انسان به قوه غذا خوردن بيش از حد رسيدگى بكند، ناز پرورده اش بكند، دائم به فكر شكم باشد، اين قوه را فاسد مى كند بلكه تمام وجود و اخلاقش را فاسد مى كند. اگر هم انسان به حد كافى به آن نرسد يك نوع عواقب ديگر ايجاد مى كند. اين ديگر بحثى ندارد كه اين كار عقلا خوب باشد يا عقلا بد باشد اساس اخلاق سلامت روان است . سلامت روان مثل سلامت بدن ربطى به حسن و قبح ندارد. روان بايد سلامتى داشته باشد. همانطور كه بدن احتياج دارد به ورزش و تقويت ، روان انسان هم احتياج دارد به تقويت و ورزش . يعنى انسان مى تواند با يك اعمالى حتى فكر خودش را تربيت بكند. در كتاب (اميل )، نويسنده اين نكته را خيلى خوب و عالى ذكر كرده است . كتاب را به صورت رمان نوشته است . كودكى را به روش خاصى بزرگ مى كنند، مثلا كارهائى را به او پيشنهاد مى كنند كه به حكم آن كارها روح او قويتر مى شود.
فكر، گاهى دقيق است و گاهى نيست يعنى انسان گاهى در فكر خودش ‍ دقت دارد و گاهى ندارد. چطور؟ ما و شما ممكن است صد بار به اين (مسجد اتفاق ) بيائيم و برويم ولى اگر وقتى كه خارج از آن هستيم ، از ما بپرسند كه وضع اين مسجد چگونه است مثلا چقدر ارتفاع دارد، پهنايش چه مقداراست ، چه تابلوهائى در آن نصب كرده اند، با اينكه صد بار آمده ايم و رفته ايم ، در عين حال نمى توانيم تشريح بكنيم . ولى اگر همين سوال را از يك نفر نقاش كه به هر چيزى كه نگاه مى كند به آن دقيق مى شود، بپرسند، مى تواند شرح بدهد. مى گويند چشم او تربيت شده است به اين معنى كه دل او دقيق شده است روى مبصراتش . در مسموعات هم همينطور است . كسى كه با آلات موسيقى آشنائى داشته باشد، از صدا تشخيص مى دهد كه اين چه صدائى است . در ملموسات نيز همين گونه است چنانكه طبيب از نبض بيمارمرض او را تشخيص ‍ مى دهد. اگر بخواهيد بفهميد لامسه تا چه حد دقيق مى شود، مى توانيد دركورها دقيق بشويد مخصوصا كورهاى مادرزاد. مى بينيد لامسه كار اغلب نيروها را مى كند.
غرض اين جهت است كه تمام قواى بدنى را بايد ورزش داد. قواى روحى هم همينطور مخصوصا قواى عالى انسانى را، قوه اراده را، قوه عقل را، فكر را، تمركز فكر را، اينها را بايد تقويت كرد. اينها اخلاق است . پايه اخلاق اين است كه اراده انسان قوى و نيرومند باشد يعنى اراده انسان بر شهوتش حكومت بكند، بر عاداتش حكومت بكند بر طبيعتش غالب باشد. چطور؟ يعنى شخص آنچنان با اراده باشد كه اگر تشخيص داد كه بايد اين كار را كرد، تصميم بگيرد و هيچ طبيعتى نتواند جلوى او رابگيرد. مثلا همان اولى كه نماز بر شخصى تكليف مى شود و يا تشخيص مى دهد كه نماز براى او خوب است و بعداز اين بايد سحرها حركت كند نماز بخواند، دعابكند، استغفاربكند، از خداوند استعانت بجويد و كمك بگيرد، هنگام خواب يكدفعه بلند مى شود. طبيعتش به او مى گويد بخواب ، استراحت كن . دلش مى خواهد بخوابد. خوابش هم مى آيد و از خوابيدن لذت مى برد. در اينجا اگر اراده قوى و نيرومند باشد، بر طبيعت غلبه مى كند، فورا از جا بر مى خيزد و نماز مى خواند. يا اگر احساس كرد كه كم خوردن خوب است ، وقتى سرسفره مى نشيند مقدارى كه مى خورد، مى بيند باز هم اشتها دارد (مخصوصا ما ايرانيها كه به پرخورى عادت كرده ايم ، اتّساع معده داريم ، هميشه بيش از اندازه اى كه احتياج داريم غذا مى خوريم )، احساس مى كند كه هنوز گرسنه است و باز هم ميل دارد. عقل به او حكم مى كند ديگر نخور! همين مقدار كه خوردى كافى است . طبيعت مى گويد بخور! اراده قوى است ، نمى گذارد بخورد. يا در مورد عادتها، مى فهمد كه سيگار كشيدن برايش بد است ، ضرر بدنى دارد، ضرر اخلاقى دارد، ضرر مالى دارد. اگر با اراده باشد تصميم مى گيرد كه ديگر سيگار نكشد و نمى كشد يعنى اراده بر عادت غلبه مى كند. اما اگر اراده نداشته باشد، عادت غلبه مى كند.
اخلاق معنايش اين است كه انسان اراده خودش را بر عادات بر طبايع غلبه بدهد. يعنى اراده را تقويت بكند به طورى كه اراده بر آنها حاكم باشد. حتى اراده بايد بر عادت خوب هم غالب باشد. چون كار خوب اگر كسى به آن عادت پيدا كرد، خوب نيست . مثلا ما بايد نماز بخوانيم اما نبايد نماز خواندن ما شكل عادت داشته باشد. از كجا بفهميم كه نماز خواندن ما عادت است يانه ؟ بايد ببينيم آيا همه دستورات خدا را مثل نماز خواندن انجام مى دهيم ؟ اگر اينطور است ، معلوم مى شود كه كار ما به خاطر امر خدا است . اما اگر ربا را مى خوريم ، نماز را هم با نافله هايش ‍ مى خوانيم ، اگر خيانت به امانت مردم مى كنيم ولى زيارت عاشورايمان هم ترك نمى شود، مى فهميم كه اينها عبادت نيست ، روى عادت است . از امام روايت شده است :
(لاتنظروا الى طول ركوع الرجل و سجوده)⁽¹⁰²⁾
هيچوقت به طول دادن ركوع سجود شخص نگاه نكنيد. يعنى ركوعهاى طولانى و سجودهاى طولانى شما را گول نزند. ممكن است اين از روى عادت باشد و اگر ترك بكند وحشت بكند. اگر مى خواهيد بفهميد اين شخص چگونه آدمى است ، در راستيها و امانتها امتحانش بكنيد. چون امين بودن عادت بردار نيست ، راست گفتن عادت بردار نيست مانند نماز خواندن .
پس اراده و اخلاق انسان بايد آنقدر قوى و نيرومند باشد كه بر طبيعت انسان غالب باشد، بر عادت انسان غالب باشد، كه هر كارى را كه انسان مى كند روى اراده باشد. حتى مثل اينكه فقها اين را نقل مى كنند (اخلاقيون هم گفته اند) كه اگر مستحبى را هميشه انجام مى داديم ، مدتى آن را ترك كنيم بگذاريم از سرمان خارج بشود بعد انجام بدهيم كه از روى عادت انجام نداده باشيم بلكه از روى اراده انجام داده باشيم . غرضم اين جهت است كه وقتى حقيقت اخلاق اين باشد كه هر صفتى از صفات انسان ، هر نيروئى از نيروهاى انسان حقى دارد كه بايد به او داده شود و انسان وظيفه اى در قبال آن دارد، وقتى معناى اخلاق اين باشد كه جنبه هاى انسانى وجود انسان مخصوصا عقل و اراده را بايد آنقدر تربيت كرد و به آن نيرو داد كه ساير قوا تحت سيطره اش باشد، ديگر نمى توان گفت كه اخلاق در زمانها و مكانهاى مختلف فرق مى كند، من بايد يكجور اخلاق داشته باشم و شما جور ديگر، يك زمان يكجور اخلاق داشته باشم ، زمان ديگر جور ديگر.
اينها كه فكر كرده اند اخلاق نسبى است ، سقراطى فكر كرده اند خير، اولا پايه اخلاق زشتى و زيبائى نيست . ثانيا اين مطلب كه زشتى و زيبائى تغييرپذير است يعنى در زمانها و مكانهاى مختلف فرق مى كند، هم درست است و هم درست نيست . در اين زمينه يك تحقيقى علامه طباطبائى دارد و نظر ايشان اين است كه اصول زيبائيهاى عقلى و اصول زشتيهاى عقلى ثابت است ، فروعش متغيراست . و من چون خسته شده ام ديگر نمى توانم روى اين موضوع بحث كنم وفقط دعا مى كنم ...